Bai’ah Khilafah

BAI’AH KHILAFAH


Islam yang dikenalkan Rasulullah sejak pertama kali ditengah-tengah masyarakat Arab merupakan sebuah dialektika antara wahyu Allah dan realitas yang menyertainya dalam koridor sosio-kultural Arab, sehingga Islam memainkan perannya secara dinamis sebagai Agent of Changes bagi tingkat pertumbuhan dan kemajuan peradaban Arab.[1] Secara teologis, Islam merupakan sistem nilai dan ajaran yang bersifat Ilahiyah dan karena itu sekaligus bersifat transenden. Tetapi dipandang dari sudut sosiologis, Islam merupakan fenomena peradaban, kultural, realitas sosial dalam kehidupan manusia. Islam dalam realitas sosial, tidak sekedar sejumlah doktrin yang bersifat universal dan menzaman, tetapi juga mengejawantah dalam institusi-institusi sosial, yang dipengaruhi oleh situasi dinamika ruang dan waktu.[2]

Salah satu diskursus kesejarahan yang paling menarik adalah mengenai relasi agama, kekuasaan dan kedaulatan dalam perspektif Islam. Hal ini terkait dengan dua persoalan yang definisi dan pemahamannya masih kabur. Pertama, karakter dan bentuk Islam sebagai sistem keagamaan dan pranata sosial. Kedua, karakter dan bentuk Islam sebagai institusi kekuasaan, institusi negara dan juga institusi pemerintahan. Kekaburan tersebut bersifat terminologis, di mana tidak ada terminologi baku untuk menjelaskan persoalan-persoalan tersebut yang dapat diterima tanpa menimbulkan diskusi dan interpretasi.[3]

Paling tidak ada tiga fese corak pemikiran politik umat Islam. Pertama, pasca Rasulullah dan masa Khulafa al-Rasyidi>n. Pada masa ini, bangunan politik Islam belum memiliki corak dan pola yang baku, mulai dari pengangkatan khalifah, hingga mengakhiri jabatanya sebagai kepala negara. Kedua, masa klasik dan pertengahan, mulai ada diskursus yang bersifat teologis filosofis. Pemikiran tokoh-tokoh pada masa ini, seperti Ibn Arabi, al-Mawardi, al-Gazali, Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun, dan lainnya, pada umumnya berangkat pada realitas penerimaan sistem kekuasaan. Selanjutnya, ketiga, memasuki abad 19 dan 20, pemikiran politik para cendekiawan muslim mengalami pergeseran paradigma yang berbeda dari sebelumnya,[4] dari teologis-filosofis ke filosofis-empiris.[5] pada masa ini, sebagian para pemikir muslim mulai mengenal paham dan konsep politik baru dari dunia Barat, seperti Nasionalisme, liberalisme-kapitalisme, sosialisme, demokrasi dan sebagainya.[6]

Perkenalan para cendekiawan muslim terhadap Barat, membawa implikasi bagi kelahiran berbagai perspektif dan aliran pemikiran politik Islam. Menurut Munawir Syadzali, ada tiga paradigma dalam pemikiran politik Islam. Pertama: paradigma yang menyatakan bahwa Islam adalah agama yang sempurna dan serba lengkap yang mengatur segala aspek kehidupan, termasuk negara (politik); kedua: paradigma yang menyatakan bahwa al-Qur’an tidak pernah mengatur masalah politik atau ketatanegaraan; dan ketiga: paradigma yang mengambil jalan tengah bahwa dalam al-Qur’an tidak terdapat sistem ketatanegaraan, tetapi terdapat seperangkat tata nilai etika bagi kehidupan bernegara.[7] Perbedaan paradigma tersebut, terkait dengan bagaimana dan sejauhmana orang memahami sumber utama Islam, al-Qur’an dan sunnah Rasul. Meskipun berasal dari sumber yang sama, tetapi antara satu golongan dengan golongan lainnya berbeda dalam pemahaman. Sebagian memahami pesan-pesan yang terdapat dalam kedua sumber tersebut secara tekstual, sedangkan yang lainnya memahaminya secara kontekstual.

Paradigma yang menyatakan bahwa Islam adalah agama yang sempurna dan mengatur segala aspek kehidupan manusia menarik untuk dicermati, termasuk kehidupan bernegara (politik), karena paradigma ini banyak digunakan oleh kelompok-kelompok Islam fundamentalis[8]. Menurut pendapat kelompok fundamentalis, Islam adalah satu-satunya tatanan dan undang-undang hidup yang benar, yang selalu mengungguli semua tatanan dan undang-undang hidup buatan manusia, di mana saja dan kapan saja.[9]

Sebagai sebuah konsep kebenaran yang sempurna, Islam membawa umat yang mengimaninya dan mengamalkannya secara ka>ffah kepada kejayaan, kemuliaan, ketentraman, kemakmuran dan keselamatan dunia dan akhirat. Kondisi umat Islam sekarang yang tidak mencapai hal tersebut, bukan diakibatkan karena menyusutnya kebenaran yang dibawa agama Islam atau ketidakmampuan Islam memenuhi tuntutan zaman, tetapi kesalahan ini terletak pada umat yang kurang benar pemahamannya tentang agama Islam sehingga membawa kesalahan dalam mengamalkannya.[10]

Adapun cara mengamalkan Islam menurut al-Qur’an dan Sunnah meliputi tiga amalan pokok: pertama, Islam wajib diamalkan secara murni, tidak bercampur dengan ajaran dan hukum-hukum buatan manusia. Kedua, Islam wajib diamalkan secara ka>ffah, menyeluruh tidak terpotong-potong, sebagian syariatnya diamalkan dan sebagian lagi ditinggalkan. Dan ketiga, Islam wajib diamalkan secara ber-daulah/dengan kekuasaan, bukan sendiri-sendiri.

Yang dimakud mengamalkan Islam secara murni adalah mengamalkan Islam sebagai satu-satunya tatanan dan undang-undang hidup yang h}aq dan sempurna. Pengamalan Islam secara murni tersebut mempunyai implikasi kepada cara kedua, yaitu pengamalan Islam secara ka>ffah. Mengamalkan Islam secara murni dan ka>ffah tidak mungkin dapat diwujudkan jika tidak diamalkan dengan cara pemerintahan yang berasaskan al-Qur’an dan Sunnah. Oleh karena itu, pemerintahan Islam (Daulah Isla>miyah/Khilafah) merupakan suatu keharusan[11].

Pemahaman di atas memunculkan gerakan-gerakan Islam yang gencar memperjuangkan Islam sebagai sistem politik, salah satunya adalah H{izb al Tah{ri>r al-Isla>mi. Gerakan ini muncul dari gerakan al-Ikhwa>n al-Muslimi>n di Yerusalem pada 1952 yang dipimpin oleh Taqi al-Di>n al-Nabhani (1905-78).[12] Menurut Hizb ut-Tahrir (selanjutnya disingkat HT),[13] penerapan sistem Islam secara menyeluruh adalah manifestasi keimanan, konskwensi logis dari kewajiban untuk melaksanakan Islam secara menyeluruh (ka>ffah) dan realisasi dari kewajiban untuk bai’ah (memilih pemimpin/khalifah). Salah satu dasar fundamental yang dijadikan landasan keharusan tegaknya pemerintahan Islam adalah hadis yang diriwayatkan dari Abdullah bin Umar, bahwa Rasulullah pernah bersabda:

مَنْ خَلَعَ يَدًا مِنْ طَاعَةٍ لَقِيَ اللهَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لاَ حُجَّةً لَهُ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ فِيْ عُنُقِهِ بَيْعَةٌ مَاتَ مِيْتَةً جَاهِلِيَّةً

Artinya:

Siapa saja yang melepaskan tangan dari ketaatan, ia akan menjumpai Allah pada hari kiamat tanpa memiliki hujjah. Dan barangsiapa yang mati, sedangkan dipundaknya tidak terdapat bai’ah (kepada khalifah), maka ia mati seperti kematian Jahiliyyah. (HR. muslim).

Hadis tersebut, dan juga hadis yang senada, menurut HT, dengan tegas menerangkan wajibnya diadakan kekuasaan Islam, karena tanpa kekuasaan, pengamalan Islam tidak akan terwujud secara baik dan ka>ffah [14].

Di sinilah, menurut penulis, letak pentingnya penelitian ini. Secara normatif, hadis merupakan sumber agama Islam yang kedua setelah al-Qur’an, mempunyai kedudukan yang penting dalam memahami Islam.[15] Dalam hal ini, pemahaman di atas berangkat dari kerangka normativitas hadis atau berangkat dari konsep doktrinal-teologis, yaitu suatu bentuk pemahaman yang berangkat dari teks-teks keagamaan saja, di mana pemahaman semacam ini hanya akan mengalami perdebatan-perdebatan panjang yang tak berkesudahan.

Oleh karenanya, penelitian ini perlu dilengkapi dengan menilik ulang aspek historisitas kemunculan sebuah hadis. Aspek kedua ini akan melihat interpretasi dan pemahaman orang-perorang atau kelompok-perkelompok terhadap suatu ajaran yang ditelaah lewat pembacaan sejarah sosial, politik, dan polemik yang mengitarinya dari lahir hingga dibakukannya konsep ini dalam kancah pemikiran HT.[16] Karena pemahaman yang tepat, proporsional dan representatif sangat diperlukan untuk menghindari adanya pemaksaan gagasan. Untuk itu perlu dilakukan kajian yang lebih mendalam atas pemahaman terhadap sumber ajaran Islam tersebut, karena tidak semua hadis dapat dimaknai secara tekstual. Sebuah hadis kadang lebih tepat dipahami secara kontekstual.


[1]A. Yani Abeveiro, Penguasa, Oposisi, dan Ekstrimis dalam Khilafah Islam; Mapping Historis, dalam A. Maftuh Abegebriel, dkk., Negara Tuhan: The Thematic Encyclopaedia, (Yogyakarta: SR-Ins, 2004), hlm. 43.

[2]Azzumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme, Modernisme, hingga Post Modernisme, (Jakarta:Paramadina, 1996), hlm. I-ii.

[3]Ibid.

[4]Abdul Rashid Moten, Ilmu Politik Islam, (Bandung: Bandung Pustaka, 2001), hlm 30.

[5]Lihat Munawir Syadzali, Islam dan Tata Negara, Sejarah, Ajaran, dan Pemikiran, (Jakarta: UI-Press, 1993), hlm 46.

[6]Abdul Rashid Moten, Ilmu Politik…, hlm 32.

[7]Munawir Syadzali, slam dan Tata Negara…, hlm 2; lihat juga Muhammad Azhar, Filsafat politik, Perbandingan antara Islam dan Barat, (Jakarta: Rajawali Pers, 2001), hlm 61.

[8]Pada awalnya, Istilah fundamentalisme muncul di kalangan para penganut Kristen Protestan di Amerika Serikat, sekitar tahun 1910-an. Fundamentalisme dianggap sebagai aliran yang berpegang teguh pada “fundamen” agama Kristen melalui penafsiran yang rigid dan literalis terhadap kitab suci agama, yang merupakan respon terhadap teologi liberal-modernisme dan gejala sekulerisme. Dengan melihat perkembangan historis dan fenomenafundamentalisme Kristen, sementara orang menolak penggunaan Istilah Fundamentalisme untuk menyebut gejala keagamaan di kalangan muslim. Lebih lanjut lihat A. Maftuh Abegebriel dan Ibida Syitaba, Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis, dalam A. Maftuh Abegebriel, dkk,Negara Tuhan: The Thematic..., hlm.495-519; lihat juga Fundamentalism, dalam The Oxford English Dictionary, 1988; Hadimulyo, “Fundamentalime Islam: Istilah yang dapat menyesatkan”, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 3 vol IV, 1993; Riffat Hassan, Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam, dalam jurnal yang sama; Oliver Roy, The Failure of Political Islam, terj. Harimurti dan Qamaruddin SF, (Jakarta: Serambi, 1996).

[9]Maftuh Abegebriel, Negara Tuhan: The Thematic..., hlm. 195.

[10]Ibid, hlm. 196.

[11]Ibid, hlm. 196-198.

[12]Ibid, hlm. 538; lebih lanjut lihat Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in The Arab World, (London: Roatledge, 1991), hlm. 96-98; John L. Esposito, Ensklopedi Oxford, Dinamika Islam Modern, terj. Eva YN dkk., (Bandung: Mizan, 2002), Jilid 2, hlm. 172-174.

[13]Berbeda dengan gerakan Islam politik lainnya yang menerima konsep nasionalisme dan menganggap bahwa syariat Islam masih bisa diterapkan dalam bingkai nation-state, H{izb al Tah{ri>r masih tetap menyakini bahwa hanya dengan rstorasi terhadap kekhalifahan Islam, hukum Islam dapat dilaksanakan secara menyeluruh. Bagi H{izb al Tah{ri>r, penerapan hukum Islam dalam sistem sekuler adalah problematik karena akan mengakibatkan kompromi yang akan mengamputasi sebagian hukum Islam dan menempatkan masalah-masalah penting, seperti ekonomi dan politik, di tangan sistem non Islami. Sehingga H{izb al Tah{ri>r, sebagai sebuah partai politik, menolak untuk berpartisipasi dalam sistem sekuler. Ibid, hlm. 536,698. lihat juga Taqi al-Din al-Nabhani, Mafahim H{izb al Tah{ri>r, edisi Indonesia, (Jakarta: HTI, 2006), hlm. 120-122.

[14]lihat H{izb al Tah{ri>r, Ajhizah al-Dawlah al-Khilafah, tkp:Dar al-Ummah, 2005.

[15]Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), hlm. 27.

[16]Pendekatan ini merupakan adopsi dari teori Amin Abdullah dalam melihat fenomena keberagamaan manusia yang dapat dilihat dari berbagai sudut pendekatan. Di antaranya adalah normativitas dan historisitas. Lihat Amin Abdullah, Studi Agama; Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: